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[118]格物之学就其对象而言，天地万物以至读书诵诗，无所不包。但他们认为，知虽是心中固有，但由于蔽于人欲而不明，故不能推致，因此必须格物，就是说格物是致知的方法。

一旦实现了这种自觉，也就达到了天人合一的境界。但朱熹并没有明确提出实践的问题，因此才有王阳明格竹子之讥。在张载看来，理是客观的，性则是人所固有的。他认为心中之理一切皆备，不需要文字注解。[31]格物，谓于事物之理，各极其至，穷到尽头。

但意无体，以物为体，故要知本而止于至善，则必须从穷物理开始。他完全从自我修养的角度提出，人情都是好善而恶恶，求是而憎非，但事实上善者少而恶者多，究其原因，是由于物诱之也，物迫之也，即人之所以不知，是由于受物之蔽。[60] 他反复强调理性思维不能脱离感性经验而独运，这就充分肯定了见闻之知即感性经验的作用，它是理性思维得以进行的基础。

具有理性思维，这是人性的重要内容，也是人的本质特征之一。如果离了见闻，就变成无用之体，失去其现实性。人有理智能力，故能思，这是人性的表现。为了实现人的道德知识的自觉，必须见之于见闻酬酢，却不是专在多闻多见上去择识。

德性之知与见闻之知，表现在方法上，便是尊德性与道问学的问题。王畿第一个自觉地区分了德性与见闻，从而为道德性命之学限定了一个范围。

[52]《行吾敬故谓之内也》，《日知录》卷七。一切知识都是良知的发用，见闻之知也是如此。除去见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。先天、后天之分，在认识论上是先验论和经验论的区分。

在这种情况下，见闻之知只能是本体知识的发用和表现。后者则是对客观事物的认识，属于经验知识，不能算作尽心知性之学。牵合付会者，梏至诚之识。正是从这个意义上说，戴震所说的知，具有理性主义的特征。

这里所说的心，是大其心以合天心之心，是道德理性而不是认知理性。[43] 如婴儿闭于幽室，不与物接，长而出之，则日用之物不能辨，何况天地之高远、古今之事变，可得而知乎？见闻之知虽不是认识的全部，但它是一切认识的基础，思虑之知只有依靠见闻才能发生。

这是基于自我实现的需要而产生的认识理论。[5]尽心和见闻不同，尽心是穷神知化之事，故能尽物，尽物便与德性之知有关，不是见闻、穷理所能解决的。

一方面，闻见亦出于心，非耳目聪明所专有。[58]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。他对朱熹主张尊德性与道问学同时并举的方法，大不以为然。[4] 这是一种客观的认识，有受就是客观事物被转移到主体观念中的认识。因为真知还必须靠理性思维，即神识之妙用。因此，他对见闻之知并无兴趣。

所好所恶，有内在的价值标准，这就是德性，即善。法象非神不立，神非法象不显。

他从道德主体原则出发，用自我意识代替了一切外在的知识，但他否定了道德知识的积累，不承认有任何客观来源，因而被朱熹批评为禅。既然德性之知需要思，这就又有学的问题，而学是同见闻之知联系在一起的。

[50]《论语学案》二，《刘子全书》卷二十九。宋明儒无不讲生而具有德性之知，这在王廷相看来，就是陷入禅学而不自知。

朱熹曾说，陆九渊专讲尊德性，他自己却讲道问学多了，因此想去两短，合两长。思和见闻标志着认识的两种过程，王廷相把见闻看作认识的基础，具有经验论的倾向。德性之知即天德良知，原是己所固有。[40] 这显然是从价值论和知识论的意义上所作的区分，即德性是关于人的价值的自我认识，见闻是关于事实本身的客观认识。

他们提倡性理之学，以实现天赋德性之知为根本目的，一切都是为了这个目的。[69] 人的认识能力是天赋的。

他虽然讲格物之学，但这同他的根本观点并不完全一致。从一定意义上说，二程，特别是程颐，也很重视经验知识，上一章所讲的格物致知之学，就包含这方面内容。

这就是大其心以体天下之物、视天下无一物非我，也就是合天心以实现天人合一。朱熹克服了张、程诸人的一些矛盾，试图把德性、见闻二者统一起来，因此，在道德知识中容纳了更多的经验论的内容，同时也带来了更大的矛盾。

比如人通过耳目，可以知天之高，雷霆之声。这类知识既有价值论问题，又有知识论问题，但以前者为主。这是一种创造性的意向活动，它不是走向纯粹的虚无，而是对人的自我价值和意义的最高认识。资性由内出者也，学问由外入者也。

他主张，应以尊德性全其大，以道问学尽其小，即固当以尊德性为主，然于道问学亦不可不尽其力。[69]《理》，《孟子字义疏证》。

朱熹认为，德性是内，为本，为主。只是在这个问题上，他和心学派有较大分歧。

从道德知识的培养来说，陆九渊的尊德性之学，很有特色。这是王夫之对理性思维的最高评价。